В чем заключается значение апофатического метода. Апофатика - основной метод науки XXI века
Как отмечалось, Отцы церкви заложили основы христианского богословия. В узком смысле богословие есть учение о способах познания Бога как высшей первопричины и высшего первоначала. В этом смысле перед богословием стоит главная задача - определить, как возможно человеческое познание Бога при допущении, что последний в своей сути есть принципиально надмирное и внеприродное существо. Возникает вопрос о том, насколько человеческие понятия способны адекватно выразить то, что не принадлежит к этому миру, выше этого мира, превосходит его. Этот вопрос был подвергнут специальному анализу в святоотеческой литературе, прежде всего в трудах автора, которого называют Дионисием Ареопагитом, жившего в V-VI вв. Неизвестный автор хотел быть принятым за современника апостолов, выдать себя за того Дионисия, которого обратил в веру апостол Павел своей проповедью в афинском Ареопаге. На сегодня твердо установлено, что под этим именем скрывалось другое лицо 1 , поэтому, говоря о корпусе сочинений, получившем название «Арео-пагитики», стали говорить о Псевдо-Дионисии Ареопагите. Это, разумеется, не отменяет факта влияния этих произведений на последую-
щее развитие. В большинстве монастырских библиотек, как на Западе, так и в России, хранились и переписывались сочинения Псевдо-Дионисия. Они были известны Фоме Аквинскому - крупнейшему представителю западной схоластики, на них ссылался в своих письмах Иван Грозный. Даже Данте - деятель раннего Возрождения в описании «Рая» в поэме «Божественная комедия» был под воздействием дионисийской иерархии реальности. Корпус Ареопагитик, насчитывающий в своем составе целый ряд произведений, затрагивает множество тем, характерных для творений святых Отцов церкви. Мы обратим специальное внимание лишь на разработку в них учения о способе познания Бога.
Дионисий говорит об апофатическом богословии (теологии). Апофатическое (букв, «негативное») богословие определяет, что Бога можно обозначить многими именами, взятыми по аналогии с чувственными вещами земного мира. Однако эти имена должны быть употреблены не в прямом, а переносном смысле, поскольку Бог - причина всего. Это первый, самый несовершенный способ познания божественного. Более адекватный состоит в выражении с помощью имен, взятых из сферы умопостигаемой реальности, как, например, «красота» и «красивый», «любовь» и «возлюбленный», «благо», «доброта» и т.д. Третий, наиболее точный способ состоит в последовательном отрицании - отделении от Бога любых атрибутов, поскольку Он превосходит все и вся. Значит, нужно последовательно вычленять то, чем Он не является, постепенно сужая круг оставшихся значений. На этом пути выясняется, что именно молчание и таинственный мрак лучше всего выражают сверхсущую реальность, - лучше, чем слово и свет разума. Чтобы выразить сверхсущую реальность, нет ни слов, ни разуменья, ибо она положена над всеми. Она является только тем, кто превозмог «все чистое и нечистое», «все словеса и рассуждения». Это труднейший процесс проникновения через все туманные завесы туда, где, как гласит Писание, царствует Тот, кто выше всего. Он неосязаем и невидим. На пути такого познания мысль становится все более немногословной.
В основе апофатического метода лежит представление о иерархии бытия - своеобразной его ступенчатости. Все устроено по божественному уставу. Существование каждой вещи определяется ее «чином» -местом на ступенях божественной иерархии. Мир определяется иерархией духовных авторитетов. Низшие «чины» черпают у высших силы для того, чтобы подняться выше, обрести более высокую степень духовности. В свою очередь «старшие» заботятся о «младших», помогая им в устремленности к божественному пределу. Высшая ступень та, о которой уже ничего не может быть сказано - тотальность бытия или божественное «ничто». О нем невозможно никакое положительное суждение.
Цит. по: ФлоровскийГ.В. Указ. соч. С. 38.
" Вероятно под ним скрывался грузинский мыслитель Петр Ивер (ум. в 492 г.). См.: Нуцубидзе Ш.И. Тайна Псевдо-Дионисия Ареопагита. М., 1942.
Очевидно, что учение о божественной иерархии ориентирует на то, чтобы оценивать всякий предмет или явление, в том числе и конкретного человека, прежде всего по его духовной значимости, а не по формальным признакам или по степени утилитарной полезности. Что же касается метода определения через отрицание, то его можно сравнить (но не противопоставить ему) с разработанным Аристотелем определением через род и видовое отличие. Аристотель исходит из возможности вынесения положительного суждения при всех условиях и о любых предметах, вплоть до самого высшего и объемного, каким для него является Нус, или Ум. Само определение через род и видовое отличие есть положительное суждение. В этом смысле апофатический метод прямо противоположен методу Аристотеля. Им неизбежно приходится пользоваться, когда речь идет о предметах сложных, не поддающихся прямому и непосредственному выражению. Прежде чем сказать о том, чем «нечто» является, необходимо определить, чем оно не является. В таком виде апофатические определения применяются в современной науке, прежде всего в гуманитарном знании. Очевидно, что не только в проблеме определения Бога, но и в делах человеческих главным оказывается часто не то, о чем шумно и много разглагольствуют, а то, о чем не говорят. Поэтому труды Дионисия Ареопагита не могли не оказать влияния на теорию и практику аскетизма, особенно иси-хазма, связанного с особой ролью, отводимой «безмолвию». Практика духовной жизни наиболее полно представлена в монашестве. Она получила свое отражение в святоотеческой литературе.
[от греч. ἀποφάσκω - отрицать], в узком смысле метод дискурсивного богопознания , при к-ром в описании свойств Бога, как абсолютно трансцендентного творению, исключаются все тварные атрибуты, а также указывается на необходимость употребления превосходных степеней в используемых категориях (напр., «сверхблагость»). В широком смысле духовно-аскетическая установка принципиального отказа от использования каких бы то ни было тварных аналогий и образов в «богословии» (в традиции вост. богомыслия «богословие» - это учение о «Боге в Самом Себе», в то время как «икономия» - богословский раздел, занимающийся вопросами Божественного откровения). В сфере аскетики и молитвенной практики апофатизм выступает как призыв к непрестанному восхождению, очищению, «безвидности» ума.
А. б. представляет собой один из двух «путей» в богопознании - путь отрицаний. Если путь утверждений, т. е. катафатическое богословие , прилагает к Богу все наивысшие совершенства, к-рые только мыслимы в мире (напр., благость, мудрость, жизнь, любовь, бытие), то апофатический путь отрицает все несвойственное Богу. В плоскости дискурсивного мышления логика отрицаний применима во всяком познавательном процессе. Процесс познания носит двоякий характер. Можно пытаться обнаружить у исследуемого объекта черты сходства, моменты общности с уже известными объектами и явлениями, и тогда этот метод познания следовало бы назвать методом аналогий. Либо, стремясь познать «самую суть» явления или объекта, можно указывать на особенные черты познаваемого явления, отличные и несводимые к общему,- этот метод будет методом отрицаний: данный объект не есть то-то и то-то, он не обладает такими-то и такими-то качествами.
Апофатический метод обретает свое значение в философских и религ. системах, постулирующих наличие Абсолютного начала мира. Можно обнаружить черты А. б. в самых различных богословских и философских системах, где трансцендентный Абсолют играет важнейшую роль: в буддизме , платонизме , неоплатонизме и т. д. Поэтому А. б. в узком смысле - именно как дискурсивная техника «отрицаний» тех или иных аспектов «посюстороннего», имманентного у трансцендентного Абсолюта - не является прерогативой христианства. А. б. именно как философская, дискурсивная техника было заимствовано христ. мыслителями первых веков у представителей платонической и неоплатонической традиции греч. мысли. Разумеется, это заимствование, как и всякое использование христ. богословием достижений греч. мысли, не было некритическим. Христ. богословием апофатическая техника была воспринята и радикально преобразована. В историческом плане апофатические приемы развивались в платонических или тяготевших к платонизму философских школах. Апофатизм является характерной особенностью учения Платона об идеях , резко противопоставленных у Платона всем их чувственным подобиям и отображениям. Чувственные вещи необходимо изменчивы и преходящи, а идеи не подлежат никакому изменению или превращению, совершенно тождественны и суть вечные сущности, всегда равные самим себе (Phaed. 78d). Идеи совершенно запредельны, невыразимы ни в каких образах чувственного опыта, ни в каких понятиях и категориях числа, пространства и времени. Учение Платона об идеях содержит два аспекта: идеи имеют самосущее бытие в «умном месте», представляя собой нечто трансцендентное мировому бытию, как быванию, но они же его собой обосновывают, бытие причастно им, а они бытию. Наивысшая, по Платону, идея есть идея Блага. Благо не есть сущность, но по достоинству и по силе стоит выше пределов сущности. Оно непредполагаемое начало всех вещей, над всем главенствует. Благо имманентно и в то же время всецело запредельно по отношению к бытию и знанию (RP. VI 507-509). В какой-то мере не чужд апофатизма и Аристотель . Он не раз повторяет, что следует отказаться от понимания Божества, ибо всякая попытка в этом направлении неизбежно потерпит неудачу (Met. XII 7. 1073а). Впрочем, «бога» Аристотеля - Форму форм, венчающую собой лестницу идей (форм) в их естественной иерархии,- нельзя и совершенно отделить от мира, ибо он является неким космическим агентом, перводвигателем (к-рый сам, однако, остается неподвижен). Отношение Бога к миру у Аристотеля в целом характеризуется двойственностью: «Следует взвесить (говорит он), каким из двух способов содержится природа всего блага, или наилучшее: как вечно отделенное, самостоятельно по себе существующее или же как строй его частей. Конечно, одновременно тем и другим способом...» (Met. XII 10. 1075а 10). Яркий пример А. б. в собственном смысле дает Филон Александрийский , в мировоззрении к-рого противоречиво соединились ветхозаветная вера в Единого Бога и стремление выразить ее в категориях греч. философии. Стремящиеся познать Безначального при помощи тварного идут снизу вверх, как бы по некой небесной лествице, путем размышления восходя от дел к Творцу. Эти люди, говорит Филон, подобны тем, к-рые природу монады хотят познать при посредстве диады (De praemiis et poenis. 41, 43, 46). Поэтому философское познание может привести человека только к признанию бытия Божия. Бог абсолютно прост, а потому и непостижим для дискурсии. К пониманию того, что есть Бог, можно приблизиться только путем отрицания того, что Он не есть. Всякая качественная определенность вносила бы ограничение в Божество, и поэтому Филон называет Бога бескачественным, чистым и не имеющим никакого определенного признака бытием. Бог не может быть мыслим ни безусловным благом и любовью, ни абсолютной красотою, ни совершеннейшим разумом; по своему существу Бог выше всех этих атрибутов личного бытия, лучше, чем само благо и любовь, совершеннее, чем сама добродетель, прекраснее, чем сама красота; Его нельзя назвать и разумом в собственном смысле, ибо Он выше всякой разумной природы; Он не есть и монада в строгом смысле слова, но чище, чем сама монада, и проще, чем сама простота; Его нельзя, наконец, назвать и жизнью, Он больше и выше, чем жизнь, Он есть вечный и неиссякаемый источник жизни.
Весьма сильны элементы апофатики в философской системе Плотина . В ней центральное место занимает учение об абсолютном первоначале всего сущего, Едином , к-рое само выше сущего, или, следуя Платону, «за пределами сущности» (RP. VI 509b). Оно представляет собой сосредоточение всего существующего в одной неделимой точке, к-рая настолько полно и всесторонне охватывает все сущее, что, кроме него, уже больше ничего не остается другого, так что нет ничего такого, от чего оно чем-нибудь отличалось бы. Это значит, что ему не свойственно никакое качество, никакое количество, оно ускользает от всякого мышления и познания, оно выше всякого бытия и сущности, оно не есть к.-н. название или категория и оно выше всякого имени и названия. О нем нельзя произнести даже простейшего суждения: «Оно есть». В этом смысле Единое не есть, однако все, что есть, обладает бытием через приобщение к Единому, поскольку быть - значит быть единым и отличным от иного, составлять целое из множества, из своих частей и аспектов. Но это означает, что Единое - неизреченная полнота, из к-рой смысловым образом все вечно «изливается» (Enn. III 2. 2; V 2. 1). Единое у Плотина имеет двойственный характер: будучи первоосновой, имманентной всякому бытию, оно в то же время остается выше всякого бытия, как трансцендентное миру и простое Единое.
Особенность апофатизма неоплатонической традиции состоит в том, что она, пытаясь постигнуть Бога, отвергает свойства, принадлежащие бытию, не по причине абсолютной непознаваемости Бога, но потому, что сфера бытия, даже на самых высоких ступенях, обязательно множественна и не имеет абсолютной простоты Единого. Бог Плотина по природе Своей не непознаваем. Если нельзя понять Единого ни путем знания, ни непосредственным умопостижением, то это потому, что душа, когда она воспринимает к.-н. предмет путем знания, удаляется от единства и не является совершенно единой. Для познания Единого следует прибегать к экстазу , к единению, в к-ром человек всецело поглощается объектом и составляет с ним одно целое, где всякая множественность исчезает, где субъект больше не отличается от своего объекта.
Философский апофатизм платонизма был воспринят христ. философами Александрийской школы (см. Богословские школы древней Церкви): Климентом Александрийским и Оригеном . При всем типологическом сходстве апофатического метода указанных мыслителей с философской традицией в их системах намечаются и существенные отличия апофатического метода, к-рые впосл. у отцов каппадокийцев и в еще большей степени в «Ареопагитиках» предстанут в совершенно преображенном, христианизированном виде.
Развитию идеи о непознаваемости Божества разумом посвящена у Климента Александрийского 12-я гл. V кн. «Стромат»: «Каким именем назвать Того, который не рожден, не имеет ни различий в себе, ни вида определенного, ни индивидуальности, ни числа?.. Скажете ли вы, что Бог есть целое? Определение несовершенное, потому что целое собой представляет количество все-таки соизмеримое, а Бог есть Отец вообще всего существующего. Захотите ли вы наделить Его разными частями? Но этого вы не в состоянии сделать, ибо в существе своем сие Единое неделимо. Вот почему Бог беспределен, бесконечен вовсе не в том смысле, как нам представляется это,- как если бы мы не могли Его обнять своей мыслью, а в том, что Бог и не подлежит измерению и нет пределов, границ в Его существе. Нет также в Нем и форм, а равно не может Он быть и наименован. А если иногда мы и именуем Его такими выражениями, как Единый, Благий, Дух, Сущий, Отец, Бог, Творец, Господь, мы употребляем их не в качестве Его имени. Мы прибегаем к помощи этих прекрасных слов лишь вследствие затруднительного положения, дабы остеречься от других наименований, коими мог бы быть унижен Вечный. Ни одно из этих речений, взятое в отдельности, не дает понятия о Боге; все же вместе сказывают о Нем как о Вседержителе. Вещи познаются или по их собственной природе, или по взаимным отношениям их между собою; к Богу же ничто из этого неприменимо. Не может быть Он также открыт и доказательствами, потому что они основываются на началах предшествующих и понятиях высших, но ничто не может существовать ранее Существа несотворенного. Для постижения Существа неисследимого ничего не остается, следовательно, кроме собственной Его благодати и откровения Его чрез посредство пребывающего в Его недрах Логоса». Признание непознаваемости Божества, т. о., приводит Климента Александрийского к утверждению Откровения как единственного источника положительного знания о Божестве.
По Оригену, Бог непостижим и неоценим (De princip. I 1. 5), невидим (I 1. 8) и бестелесен. Он прост и не допускает в Себе никакой сложности и есть единство и единичность (I 1. 6). Природа Бога непостижима, и сила человеческого ума, хотя бы это был самый чистейший и святейший ум, не в силах понять его. «Даже и в том случае, если бы мы получили возможность знать или понимать что-либо о Боге, мы все равно, по необходимости, должны верить, что Он несравненно лучше того, что мы узнали о Нем» (I 1. 5). Интеллектуализм Оригена не позволял ему до конца придерживаться апофатической позиции о совершенной непознаваемости Бога. Ориген, и в этом он соглашается с Плотином, считает Бога не абсолютно трансцендентным твари, а лишь совершенно простым началом: «Бога не должно считать каким-нибудь телом или пребывающим в теле, но - простою духовною природой, не допускающей в Себе никакой сложности. Он не имеет в Себе ничего большего или низшего, но есть - с какой угодно стороны - Монада и, так сказать, Единство» (I 1. 6). Бог, по Оригену, непостижим не по природе, а лишь в силу немощи нашего разума, затемненного плотью и связанного с чувственными образами и множественностью. А. б. Оригена сводится к отрицанию в Боге всего, что относится к материи и множественности, дабы познать Его в абсолютной простоте, исключающей всякую сложность,- «чистейший Дух», «умную Природу», Монаду или Единицу. Ориген близок к учениям Плотина и его школы о познании абсолютного Единства.
А. б., характерное для святых отцов правосл. Церкви, принципиально отличается не только от апофатических приемов греч. философской мысли, но и от использования апофатизма в последующей христ. традиции Запада. Апофатизм у святых отцов указывает на абсолютную невыразимость и неопределимость Бога, апофатизм же философский - на отсутствие определения, неопределенность как состояние потенциальности, невыявленности, а не как на принципиальную неопределимость. От безусловного «нет» отрицательного богословия святых отцов нет никакого логического перехода к какому бы то ни было «да» положительного учения о Боге и мире; здесь противоположность не диалектическая, но антиномическая. В философской платонической традиции и зап. богословии антиномия подменяется диалектическим противоречием. Трансцендентность Бога сотворенному Им миру рассматривается святыми отцами не как философская предпосылка, а как факт веры, факт Откровения. Речь здесь идет не столько об отрицании того или иного определения, сколько о его отсутствии, о невозможности выражения невыразимого, пределе не только для понятия, но и вообще для мысли и для сознания. Непознаваемость Бога у святых отцов имеет совершенно радикальное значение. Эта непознаваемость не может быть обоснована совершенной простотой Божественного Существа: тогда можно было бы предположить сущность, познаваемую - если не вполне, то хотя бы отчасти - с помощью аналогий: сущность простую, аналогичную своим атрибутам. Напротив, исходя из непознаваемости Бога, можно скорее утверждать, что о Нем нельзя говорить как о простой сущности, т. к. это было бы посягательством на Его абсолютную непознаваемость. Тем не менее А. б. утверждает возможность познания Бога.
Для свт. Василия Великого наименования, отрицающие в Боге то или иное свойство, заимствованное из тварного мира, не могут определить положительное содержание понятия «Бог». Мы с очевидностью познаем, что Бог есть; и можем узнать и понять, ка́к Бог есть. Но что́ Бог есть, какова «сущность» Божия, этого не знает и не может знать никто. Прежде всего потому, что вместимость тварного ума всегда ограниченна, а бытие Божие бесконечно и беспредельно. Свт. Василий Великий утверждает, что нет ни одного понятия, к-рое могло бы объять все естество Божие и было бы достаточно для того, чтобы его выразить. Сущность Божия и непознаваема, и совершенно неизреченна, причем эта непознаваемость и неизреченность Божественной природы относится и к ангельскому миру. «...Я знаю, что Бог есть,- говорит свт. Василий.- Но что́ такое есть сущность Его, поставляю сие выше разумения. Поэтому как спасаюсь? Чрез веру. А вера довольствуется знанием, яко есть Бог... Следовательно, сознание непостижимости Божией есть познание Божией сущности, и поклоняемся постигнутому не в том отношении, какая это сущность, но в том, что есть сия сущность» (Ep. 226 (234)). Для свт. Василия Великого не только Сущность Божественная, но и сущности тварные не могут быть выражены понятиями. Созерцая предметы, мы анализируем их свойства, что и позволяет нам образовывать понятия. Однако анализ никогда не может исчерпать самого содержания объектов нашего восприятия; всегда остается некий «остаток», к-рый от этого анализа ускользает и понятиями выражен быть не может,- это непознаваемая основа вещей, то, что составляет их истинную, неопределимую сущность.
Свт. Григорий Богослов также предоставляет яркий пример апофатического подхода в богословии. В свойственной ему форме возвышенной поэзии он так говорит о неизреченности Божества: «О Ты, Который превыше всего! ибо что иное позволено мне изречь о Тебе? как воспеть Тебя словом? ибо Ты неизрекаем никаким словом. Как воззрит на Тебя ум? ибо Ты непостижим никаким умом. Ты один невысказан, потому что произвел все изрекаемое словом! Ты один неведом, потому что произвел все, объемлемое мыслью. Тебе воздает честь все: и одаренное, и не одаренное разумом! ...Ты конец всего, Ты один и все, Ты ни один, ни единое, ни все. О Всеименуемый! Как наименую Тебя, единого неименуемого? Да и какой небесный ум проникает сквозь заоблачные покровы? Будь милосерден, о Ты, Который превыше всего! ибо что иное позволено мне изречь о Тебе?» (Hymn. ad Deum. 1).
Существенный вклад в развитие А. б. внес свт. Григорий Нисский, все богословие к-рого пронизано идеей принципиальной невозможности познания Бога рационально-дискурсивными средствами. Свт. Григорий говорит о том, что в человеческой природе нет силы точно познать существо Божие - сколько бы кто ни напрягал ум, столько же оно избегает любознательности. В первую очередь в силу того, что велико и непроходимо расстояние, к-рым несозданное естество отделено от созданной сущности. Все, что существует вне Бога,- ничто в Его глазах. Человеческий язык неадекватен для того, чтобы описать не только Божественное бытие, но и отношение между Творцом и творением. Человеческая мысль должна остановиться на границе творения, она не может перепрыгнуть разрыв, разделяющий тварь и Творца. Для свт. Григория логика, приложимая к творению, не может быть приложима к Творцу в силу фундаментального онтологического различия между Творцом и тварью. Даже мир ангельский не в состоянии познать Творца. Всякое приложимое к Богу понятие есть призрак, обманчивый образ, идол. Понятия, к-рые мы составляем по своему естественному мнению и разумению, к-рые обоснованы к.-н. умозрительным представлением, вместо того чтобы открывать нам Бога, создают только Его идолы. Свт. Григорий Нисский подчеркивает, что А. б. имеет своей целью не утверждение чего-либо о Божественной сущности, которая непознаваема, а научение надлежащему образу мыслей о Боге (De vita Moysis. 165).
Своих вершин и классических форм отрицательное богословие святоотеческой традиции правосл. Церкви достигает в «Ареопагитиках». Божество и безыменно и многоименно, утверждает автор «Ареопагитик». Ни одно из наименований Божиих, находимых в Свящ. Писании, не выражает Божественного существа; Бог вне всего этого. Имя Его чудно, ибо Он превыше всякого имени. Божество не только не подлежит чувственным и пространственным определениям: не имеет ни очертания, ни формы, ни качества, ни количества, ни объема - Божество выше всех умозрительных имен и определений. Бог не есть ни душа, ни разум, ни воображение, ни мнение, ни мышление, ни жизнь. Он не есть ни слово, ни мысль - и потому не воспринимается ни словом, ни мыслью,- в этом смысле Бог не есть «предмет» познания. Он выше познания. Он не есть ни число, ни порядок, ни величина, ни малость, ни равенство или подобие, ни неравенство или неподобие. Он не есть ни сила, ни свет, ни жизнь, ни время, ни век, ни знание, ни истина, ни царство, ни премудрость, ни единство. Бог в этом смысле есть Бог безымянный. Он выше всего (MT 4, 5), «не что-то из не-сущего и не что-то из сущего», «во всем есть все и в ничем ничто». Поэтому путь познания есть путь отвлечения и отрицания, путь упрощения и умолкания,- чтобы познать Бога, «как изъятого из всего сущего». Ничто из мира чувственного не может помочь в отыскании хотя бы приблизительного определения Бога. Бог не есть даже и бытие, не потому, что Он ниже бытия, а потому, что Он вне бытия, не включается в причинный ряд, присущий бытию. Он есть «подлинное Ничто», как «изъятый из всего существующего». Непознаваемый по Своей природе Бог, Который, по словам псалмопевца, «мрак сделал покровом Своим» (Пс 17. 12), не есть первичный Бог-Единство неоплатоников. В трактате «О Божественных именах» при рассмотрении приложимого к Богу имени «Единое» показывается его недостаточность и противополагается ему др. «наивысочайшее» имя - Св. Троица, говорящее о том, что Бог не единство и не множество, но что Он превосходит эту антиномию, будучи непознаваемым в том, что Он есть (DN XIII 3).
Таинственный автор «Ареопагитик» оказал значительное влияние на А. б. св. Максима Исповедника . По св. Максиму, Бог не есть сущность в том смысле, как говорится о сущности сотворенных объектов.Оба положения, что Бог есть и что Он не есть, могут быть допустимы в богословии, и вместе с тем ни одно не может быть принимаемо в строгом смысле. Всякое мышление, утверждает св. Максим, предполагает множественность или, точнее, двойственность: мыслящее, к-рому соответствуют известная сущность и способность мыслить, и предмет мысли (Cap. theol. I 82). В Боге же не может быть места этому раздвоению, Он есть абсолютная единица, в Нем субъект и объект мышления совпадают (Mystagogia. Praef.). Бог по сущности своей есть мышление, притом целостное мышление, и только оно. И сам Он сущность, соответствующая этому мышлению, и целостная сущность, и только она; и весь Он выше сущности, и весь Он выше мышления (Cap. theol. II 3), ибо есть и монада неделимая, неразложимая и простая. То, что подлинно есть благо по сущности своей, не есть ни начало, ни цель, ни причина бытия и не имеет отношения к тому, что является источником движения к причине бытия. Бог есть все, и ничто, и превыше всего. Бог есть бытие, имеющее сущность и остающееся превыше сущности, имеющее мощь и остающееся превыше мощи, преисполнен всякой действенности и неисчерпаемости, словом, Бог есть действенный источник всякой сущности, мощи, действенности, начала, средины и конца. Все существующее называется мыслимым, ибо имеет принципы для своего объяснения. Бог же по существу своему не мыслим, Он выше всякой мысли и есть объект нашей веры, основывающейся на умопостижимом, имеющем своим источником Бога (Cap. theol. I 8-9). Итак, ничто из того, что мыслится, т. е. из предметов тварного мира, не может ни в каком отношении идти в сравнение с Богом.
Св. Григорий Палама в своих рассуждениях также во многом повторяет автора «Ареопагитик». Непостижимость сущности Божией безусловна, и не только для людского ума, но и для мира ангельского. Подлинное познание Бога не может быть достигнуто ни на пути изучения видимого тварного мира, ни посредством интеллектуальной деятельности человеческого ума. Самое утонченное и отвлеченное от всего материального богословствование и философствование не может дать подлинного видения Бога и общения с Ним. Если мы богословствуем и философствуем о предметах совершенных, отделенных от материи, то это, хотя и приближает нас к истине, далеко от видения Бога и настолько отлично от общения с Ним, насколько обладание отличается от знания. Говорить о Боге и общаться с Ним - не одно и то же. Св. Григорий Палама положительно относится к отдельным научным дисциплинам: он признает их относительную полезность в деле изучения мира тварного и оправдывает в этой области свойственные им приемы познания - силлогизмы, логические доказательства, примеры из мира видимого. Но в деле познания Бога он утверждает их недостаточность и говорит даже о нецелесообразности пользоваться ими. Для него сущность Божия прежде всего совершенно неименуема и совсем непостижима для ума, потому что «Бог превышает все существующее, и Он выше всякого естества». Естество Его «пресущественно», «пребожественно», и сущность Его «пресущественна».
А. б. для святых отцов не ограничивается областью дискурсии. Оно является всецелым духовным устроением подвижника, восходящего к Богу, стремящегося к единению с Ним, к обожению, очищающего свою душу от страстей, оказывается установкой, к-рая должна реализовываться всей жизнью и аскетическим подвигом. В этом аспекте А. б. отцов выражается не в сухих философских категориях, а в превосходящих их библейских символах. Важнейшим образом А. б. в Свящ. Писании для святых отцов является восхождение Моисея на «гору боговедения», где во мраке он встречает Бога. Образ Моисея, приближающегося к Богу в Синайском мраке, становится у отцов излюбленным образом непознаваемости Божественной природы человеческим опытом.
Для свт. Григория Нисского восхождение Моисея на Синай в мрак Божественной непознаваемости является путем созерцания, встречей более высокой, чем первая его встреча с Богом, когда Он явился ему в купине неопалимой . Тогда Моисей видел Бога в свете; теперь он вступает во мрак, оставляя за собой все видимое, или познаваемое; перед ним - только невидимое и непознаваемое, но то, что́ в этом мраке, есть Бог (De vita Moysis. Praef. 46-47). Ибо Бог пребывает там, куда наши знания, наши понятия не имеют доступа. На каждой ступени этого восхождения, приближаясь к более высоким образам или идеям, следуя Моисею, необходимо остерегаться того, чтобы не создавать из них понятий - «идолов Бога». Тогда только окажется возможным созерцать саму Божественную красоту, видеть Бога постольку, поскольку Он становится видимым в творении. Спекулятивное мышление постепенно уступает место созерцанию, познание все более и более стирается опытом, ибо, устраняя пленяющие ум понятия, апофатизм на каждой ступени положительного богословия открывает безграничные горизонты созерцанию. Подлинное знание Бога ведет от «знания», к-рое есть на самом деле незнание, к «незнанию», к-рое на самом деле оказывается превыше всякого знания.
Важным библейским образом непознаваемости Божией является для свт. Григория Нисского неуловимость Божественного Жениха из кн. Песнь Песней . Возлюбленная Песни Песней ищет Неуловимого, зовет Того, Кого не может достичь, и достигает Недостижимого в сознании, что соединение будет беспредельным, восхождение - бесконечным. Невеста, устремляющаяся за Женихом,- это душа, ищущая Бога. Возлюбленный появляется и ускользает - так же и Бог: чем более душа Его познаёт, тем более Он от нее ускользает и тем более она Его любит. Чем более Бог насыщает ее Своим присутствием, тем более жаждет она присутствия более полного и устремляется Ему вослед. Бег этот становится бесконечным, и в этом бесконечном раскрытии души, в к-ром любовь непрестанно восполняется и возобновляется, в этих «началах начал» свт. Григорий и видит христ. понятие блаженства. Если бы человек знал самую природу Бога, он был бы Богом. Соединение твари с Творцом есть тот бесконечный полет, в к-ром, чем более переполнена душа, тем блаженнее ощущает она это расстояние между нею и Божественной сущностью, расстояние, непрестанно сокращающееся и всегда бесконечное, к-рое делает возможной и вызывает любовь. Бог нас зовет, и мы объяты этим зовом, Его одновременно открывающим и сокрывающим; и мы не можем Его достичь иначе, чем лишь именно в этой с Ним связанности, а чтобы связь эта существовала, Бог в сущности Своей всегда должен оставаться для нас недосягаемым. В духовном восхождении все более и более достоверным образом открывается абсолютная непознаваемость Божественной природы. Все более и более к ней устремляясь, душа непрестанно растет, из себя выходит, себя превосходя, в жажде большего; так восхождение становится бесконечным, желание - неутолимым (In Cant. Cantic. 12).
Обращается к образу Моисея и свт. Григорий Богослов: «Я шел вперед с тем, чтобы познать Бога. Поэтому я отделился от материи и от всего плотского, я собрался, насколько смог, в самом себе и поднялся на вершину горы. Но когда я открыл глаза, то смог увидеть задняя Божия (Исх 33. 22-23), и это было покрыто камнем (1 Кор 10. 4), т. е. человечеством Слова, воплотившегося ради нашего спасения. Я не мог созерцать всечистую Первоприроду, познаваемую только Ею Самой, т. е. Св. Троицей. Ибо я не могу созерцать то, что находится за первой завесой, сокрытое херувимами, но только то, что нисходит к нам,- Божественное великолепие, видимое в тварях» (Or. 28). Что же до Божественной Сущности, то это Святая Святых, закрываемое и от самих серафимов. Божественная природа для св. Григория Богослова есть море сущности, неопределенное и бесконечное, простирающееся за пределы всякого понятия о времени и природе. Если наш ум попытается создать слабый образ Божий, созерцая Его не в Нем Самом, но в том, что Его окружает, то этот образ ускользает от нас прежде, чем мы попытаемся его уловить, озаряя высшие способности нашего ума, как молния, ослепляющая взоры.
И в «Ареопагитиках» путь апофатического богопознания уподобляется восхождению Моисея на Синай в сретение Богу. Путь «отрешений» от всего сущего, приводящий к Божественному Мраку, сравнивается здесь с искусством ваятеля, к-рый, удаляя все, что скрывает статую в глыбе материала, обнаруживает ее сокровенную красоту (MT II). Путь отрешений должен быть восхождением от низшего к высшему. Это путь аскетический. Он начинается очищением. Он есть «единовидное собирание» или сосредоточение, «вхождение в самого себя», отвлечение от всякого познания, от всех образов, чувственных и умственных. Это апофатическое незнание есть не отсутствие знания, но совершенное знание, несоизмеримое со всяким частичным познанием. Бог познается не издали, не через размышление о Нем, но через непостижимое с Ним соединение, что возможно только через исхождение за все пределы, через «исступление» (MT I 1). И это означает вступление в священный мрак, в «мрак неведения», в «мрак молчания». Это «исхождение» есть истинное познание, но познание без слов и понятий и потому несообщимое познание, доступное только тому, кто его достиг и имеет,- и даже для него самого доступное не вполне, ибо и самому себе описать его никто не может. Это область, в к-рой бездействует размышление и душа касается Бога, осязает Божество. Нужно подыматься все выше, миновать все священные вершины, покинуть все небесные звуки, и светы, и слова - и войти в «таинственный мрак незнания», где истинно обитает Тот, Кто выше и вне всего (MT I 3).
Для подлинного богопознания, по св. Максиму Исповеднику, нужно прежде всего очищение сердца (Cap. theol. II 79-81), а затем и благоговейное дерзновение. Это путь деятельного преодоления тленных страстей, путь постепенного восхождения, а затем и вступления, подобно Моисею, в Божественный мрак, в «безвидное и безвещное место ведения» (Ibid. I 85). Бог является вполне трансцендентным миру. Только вера и любовь открывают сердце воздействию благодати, приобщающей человека к жизни Божественной. Лишь тот, кто мудро познал, как надо любить Бога, Который превыше слова и знания и всякого отношения в каком бы то ни было смысле и свободен от природы, кто оставит все чувственное и мыслимое, всякое время и вечность и место, и вполне освободится наконец от всякой деятельности, обусловленной чувствами, словом или умом,- тот достигнет несказанным и непостижимым образом Божественной сладости, превосходящей слово и ум. Этот путь и слово ведомы только Богу, как источнику благодати, и удостоившимся получить благодать от Бога. На этом пути нет ничего природного или умопостигаемого, поскольку все то, что может быть сказано или познано, совершенно преодолено и покрыто молчанием.
Итак, святоотеческое богословие призывает не к изысканию положительных знаний о Божественной сущности, а к опытному познанию того, что превосходит всякое разумение. «Говорить о Боге - великое дело, но еще лучше - очищать себя для Бога»,- по мнению свт. Григория Богослова (Sermo 32). Цель А. б.- превышающее разум соединение с Богом; для его достижения нужно выйти за пределы знания и за пределы сущего, к-рому всякое знание относительно. А. б. приводит к осознанию немощи человеческого разумения. Утверждение непознаваемости Божией не означает для святых отцов отказа от богопознания. Но это познание идет путем, основная цель к-рого не знание, но единение с Богом, обожение. Это не абстрактное богословие, оперирующее понятиями, но богословие созерцательное, возвышающее ум к реальностям «умо-превосходящим». Поэтому догматы Церкви часто представляются рассудку антиномиями, тем неразрешимее, чем возвышеннее тайна, к-рую они выражают. Задача состоит не в устранении антиномии путем приспособления догмата к нашему пониманию, но в изменении ума для того, чтобы прийти к созерцанию богооткрывающейся реальности. Поэтому апофатизм - прежде всего расположенность ума, отказывающегося от составления понятий о Боге, превращающего каждую богословскую науку в созерцание тайн Откровения. Христианство не философская школа, оперирующая абстрактными понятиями, но прежде всего общение с живым Богом. Святые отцы, верные апофатическому началу богословия, сумели удержать свою мысль на пороге тайны и не подменять Бога Его идолами. Между философским исканием Бога и христ. богословием лежит бездна, даже тогда, когда богословие, казалось бы, идет по стопам философии. Свт. Григорий Нисский и автор «Ареопагитик» видят в апофатизме не само Откровение, а лишь его вместилище, поскольку, как они утверждают, лишь на апофатическом пути можно достичь личного присутствия сокрытого Бога.
Божественная сокровенность и неприступность Божества не означают потаенности. Напротив, Бог открывается. А. б. не исключает Откровения. «Восхождение» потому и возможно, что Бог «нисходит», открывается, является. В противоположность «отрицаниям», апофатическому пути, к-рый возводит к соединению, путь «утверждений», катафатический путь, нисходит как лестница «богоявлений» или богопроявлений в тварном мире. Но при этом в имманентности Откровения Бог утверждает Себя совершенно трансцендентным творению.
Как пишет автор «Ареопагитик», в своем пресущественном бытии Бог непознаваем и непостижим. Он выше всякого понятия и имени, выше всех определений, «выше ума, и сущности, и знания». Но это не значит, что Бог далек от мира или что Он скрывает Себя от разумных духов. Бог существенно открывается, и действует, и присутствует в тварных существах - творение существует, и пребывает, и живет силой этого Божественного везде присутствия. Бог присутствует в мире не существом Своим, к-рое всегда остается недосягаемым, недоведомым и неизреченным, но в Своих «промышлениях» и благостях, к-рые исходят от несообщимого Бога изобильным током и к-рым причащается существующее. Он пребывает в мире в Своих «сущетворных исхождениях» и «благотворящих промышлениях», в Своих силах и энергиях. В этом Своем самооткровении миру Бог познаваем и постижим. Это значит, что Бог постижим только из Откровения. «Вообще не следует ни думать, ни говорить о пресущественном и сокровенном Божестве ничего кроме того, что нам Божественно открыто в Слове Божием» (DN I 1). Есть, впрочем, и др. откровение. Это - мир. В Боге есть «сущетворный прообраз» мира, через участие в к-ром мир и имеет бытие. Бог познаваем и постижим в том лике Его, к-рый открыт и явлен миру; иначе говоря, Бог познается и постигается в Своих отношениях к миру или к твари. Именно в этих отношениях, и только в них, Бог как бы исходит из Себя, неизменно и непрестанно исходит в мир и, однако, в этом непрестанном действовании Своем остается недвижным и неизменным, остается при Себе в совершенном тождестве и простоте Своего собственного бытия - тот же и иной. По причине благости Своей Бог и творит, и созидает, и животворит, и совершает всяческое. Как от источника света повсюду простираются его живительные лучи, так и Первоверховное Благо своим неизменным сиянием озаряет все существующее, источает повсюду свои сверхсущностные и животворящие лучи, «лучи всецелой благости». Солнце есть только видимый и отдаленный образ Божественного и духовного Света. Свет есть образ Блага. К этому лучезарному свету все существующее стремится и тяготеет. И только чрез причастие этим лучезарным озарениям, в меру вместимости, все существующее и существует, и живет - поскольку оно как бы пронизано лучами духовного и умного света. Вместе с тем эти светоносные лучи можно назвать «лучами Божественного мрака», ибо они слепят силою своего невместимого света,- «неприступный свет» Божества есть мрак, неудобозримый от чрезмерности источаемого освещения.
Все вещи говорят о Боге, и ни одна не говорит достаточно. Все свидетельствуют о Нем, и ни одна Его не открывает. И все катафатические имена, образы и понятия говорят о Его действиях и «промышлениях», но не о Его Существе. Во множественности своих «исхождений» Бог остается неизменным, и множественность имен Божиих обозначает множественность дел Его, не нарушая существенной простоты и сверхмножественности Его бытия. Будучи всеимянным, Бог и безымянен. Будучи всем во всем, Он и ничто ни в чем. Лествица катафатического богословия, открывающая Божественные имена, извлеченные гл. обр. из Свящ. Писания, есть ряд ступеней, служащих опорой созерцанию. Антиномия богословия катафатического и богословия апофатического, считает св. Григорий Палама, имеет свое реальное основание в Боге. Как и все богословские антиномии, напр. антиномия единства и троичности, постулировавшая различение между природой и Лицами, антиномия двух путей богопознания раскрывает нашему уму таинственное различение в самом бытии Бога: различение между Его сущностью и Его действиями, или Божественными энергиями. Все отрицательное богословие относится именно к сущности, тогда как проявления Бога в мире, Его энергии, ветхозаветные теофании, доступны именованию, описанию. Наивысшая теофания - совершеннейшее явление Бога Воплощенного Слова в мире - также совершенно апофатична. Апофатизм вписан в саму парадоксальность христ. Богооткровения: Бог трансцендентный становится миру имманентным, но в самой имманентности Своей икономии, завершающейся воплощением и смертью на Кресте, Он открывает Себя трансцендентным и онтологически от всякого тварного бытия независимым. В человечестве Христа, согласно «Ареопагитикам», Пресущественный явился в человеческой сущности, не переставая быть сокровенным в самом этом явлении (DN I 4). Утверждения, относящиеся к человечеству Христа, имеют всю высоту и ценность наиболее категорических отрицаний. Именно во Христе раскрывается непостижимое и дает возможность говорить о Боге, т. е. «Бого-словствовать». Во Христе человечеству в полноте открывается Бог, дается возможность созерцать сияние Божественной природы.
Лит.: Несмелов В . И . Догматическая система св. Григория Нисского. Каз., 1887; Епифанович С . Л . Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. К., 1915, 1996р; Минин П . Главные направления древнецерковной мистики. Серг. П., 1915; Dani é lou J . Platonism et théologie mystique: Essai sur la doctrine spirituelle de saint Grégoire de Nysse. P., 1944; Аверинцев С . С . Эволюция философской мысли // Культура Византии. IV - 1-я пол. VII в. М., 1984. С. 42-77; Мейендорф И ., прот . Введение в святоотеческое богословие. Н.-Й., 1985. Вильнюс, 1992р; он же . Жизнь и труды святителя Григория Паламы. СПб., 1997; Флоровский . Вост. отцы IV века; он же . Вост. отцы V-VIII вв.; Лосев А . Ф . Миф - число - сущность. М., 1991; Лосский В . Мистическое богословие; Pelikan J . Christianity and Classical Culture: The Metamorphosis of Natural Theology in the Christian encounter with Hellenism. New Haven; L., 1993 (Gifford Lectures at Aberdeen. 1992-1993); Булгаков С . Н . Свет невечерний. М., 1994; Василий (Кривошеин), архиеп . Богословские труды. Н. Новг., 1996; Бриллиантов А . И . Влияние восточного богословия в произведениях Иоанна Скота Эригены. М., 19982.
Свящ. Владимир Шмалий
Согласно православному учению Бог является одновременно и трансцендентным и имманентным. У В. Н. Лосского есть такие красивые слова: «в имманентности Откровения Бог утверждает Себя трансцендентным творению», то есть, открывая Себя в энергиях Бог тем самым утверждает, что по существу Он является неприступным.
В силу этого существуют два тесно взаимосвязанных пути богопознания. Еще дохристианские авторы, в частности, неоплатоники, знали, что попытка мыслить Бога в Нем Самом в конечном счете повергает человека в молчание, все словесные выражения и понятия, которые, определяя, неизбежно ограничивают предмет познания, не могут нам позволить объять бесконечное.
Иначе говоря, опыт богопознания в своем пределе неизъясним. А, следовательно, законным является путь отрицания, путь апофатический, то есть стремление познать Бога не в том, что Он есть, то есть не в соответствии с нашим тварным опытом, - а в том, что Он не есть.
Путь апофатического богословия есть, прежде всего, путь практический. Цель апофатического богословия - личное соединение с Живым Богом. Этот путь восхождения к Богу предполагает последовательное отрицание подвижником за Богом всех свойств и качеств, так или иначе свойственных тварному естеству. Для своего восхождения человек должен устранить из своего ума представление о всем тварном, причем не только о материальном, но также и о духовном отречься и от самых возвышенных понятий, таких, как любовь, мудрость и даже самое бытие!
Путь апофатического восхождения к Богу - путь аскетический, который предполагает со стороны человека очищение и позволяет достичь таинственного соединения с Личным Богом в состоянии экстасиса.
Знание, полученное в состоянии экстасиса, является в полном смысле апофатическим. Человек, достигая неизреченного состояния единства с Богом, действительно получает некоторое знание о Боге, как бы непосредственно зрит Его, но когда он выходит из этого состояния, обнаруживается, что нет в человеческом языке таких средств, которые позволили бы выразить этот опыт. И говорить об этом опыте можно только чисто отрицательно, как это и сделал апостол Павел, когда говорил, конечно, имея в виду себя самого, что знает человека, который был восхищен до третьего неба и видел там то, чего не видел глаз, слышал чего не слышало ухо, и чувствовал то что не приходило на сердце человеку.
Бог - это не только некая сущность, как мыслят Бога нехристианские мистики, но еще и Личность, которая Сама Себя открывает человеку в Своих действиях или энергиях.
Священное Писание, в соответствии с этими энергиями Божества, образует имена, которыми мы и пользуемся, когда рассуждаем о Боге: благость, любовь, мудрость, жизнь, правда и т. д. Эти имена, ни каждое в отдельности, ни все вместе, не исчерпывают Божественную сущность, они говорят лишь о том, что относится к сущности. Если предположить обратное, что Бог определяется Своими атрибутами, Своими свойствами и качествами, тогда должно признать, что Бог не является абсолютной Личностью , а определяется посредством характеристик собственной природы.
Между двумя путями богопознания, апофатическим и катафатическим, существует тесная связь. Катафатическое богословие есть опора апофатического восхождения. В Своих действиях Бог открывает Себя человеку и тем самым делает возможным богопознание, но каждая ступень, которая достигается в этом восхождении не является последней ступенью, за ней открываются новые возможности для дальнейшего восхождения.
Таким образом, катафатическое богословие имеет практическое значение для апофатического восхождения, оно является как бы некой лестницей, по ступеням которой человек свое восхождение совершает. Также и апофатическое богословие имеет определенное значение для богословия катафатического. В.Н.Лосский поясняет эту мысль следующим образом: «Постоянное памятование о пути апофатическом должно очищать наши понятия и не позволять им замыкаться в своих ограниченных значениях»
.
Существо Божие абсолютно, всесовершенно, необъятно. Определить Бога, Что Он есть и как Он есть, никто не может. Тем не менее человек имеет общее понятие о Боге. Таково уж свойство человеческого ума, что он выводит частные понятия из общей идеи, общего понятия.
При составлении общего понятия о Боге возможны два крайних направления мысли, заметных в древней Церкви, и соответственно два метода в богословии: положительный , идущий путем утверждений и приводящий к некоторому знанию о Боге, поскольку Он открывается в творении, и отрицательный, идущий путем отрицаний и приводящий к совершенному незнанию по отношению к Тому, Что за пределами Сущего. "Таким образом, Бог познается во всем и вне всего; познается Бог в знании, познается и в незнании, есть о Нем и разумение, и слово, и ведение, касание и чувство, мнение и представление, имя и все прочее, и в то же время Он не постигается, остается неизреченным, не именуется; Бог не есть что-либо сущее и познается в чем-либо сущем; Он есть всяческое во всем и не есть что-либо ни в чем; познается всеми из всего, и никем ни из чего; справедливо говорим сие о Боге - Он прославляется из всего сущего, через сообразность всех вещей, коих Он есть Причина""21.
Одно из этих направлений - антропоморфическое 22для описания и определения Бога пользовалось аналогиями из мира и человеческой природы, не боясь приписывать Ему свойства и качества, которые принадлежат человеку, но мыслило их в Боге в самой высшей, превосходной степени. Таким образом открывается путь положительный, катафатический (греч. qeolog…a katafatik»; лат. theologia affirmativa). Этот путь соответствует Божественному нисхождению, обнаружению Божественной Причины в причиненном. Бог сокровенный, пребывающий за пределами всего того, что Его открывает, есть также тот Бог, который являет Себя в творении, открывается в Богоявлении (греч. QeofЈneia). Он - мудрость, любовь, благость. Но Его природа остается в Своих глубинах непознаваемой, и именно поэтому Он Себя открывает. Бог мудр, но не упрощенно, как прагматик или теоретик. Самые высокие имена, даже "любовь", выражают Божественную сущность только до некоторой степени, они не могут ее полностью исчерпать. Это те атрибуты23, те свойства, через которые Божество сообщает о Себе. Очищенные человеческие понятия приближают людей к Богу, но никогда человек не может постичь Божественной сущности, иначе Бог определялся бы Своими свойствами.
Последователи другого направлен размышляя о Боге, остерегаются представлять Его по аналогии с тварным человеком, опасаются смешивать Его с творением. А так как все человеческие имена, слова, определения носят чувственный характер и приложимы только к конечному, то нельзя употреблять их по отношению к Богу. Ни мысль, ни словесное выражение не могут заключить бесконечное в понятия, которые, определяя, тем самым ограничивают. Поэтому греческие отцы в познании Бога пошли путем отрицаний.
Путь негативный, апофатический (греч. qeolog…a ўpofatik»; лат. theologia negativa), ведет к познанию Бога не в очевидном проявлении Его в сотворенном Им мире, а в том, что Бог есть Сам в Себе, в Его сокровенной сущности, превышаю всякую сущность. Иными словами, человек, как учил св. Климент Александрийский, может постигать Бога не в том, что Он есть (т.е. не в соответствии с тварным человеческим опытом), а в том, что Он не есть. Такой путь соответствует восхождению твари к Богу - от известных и познаваемых тварей к невидимой и непознаваемой Причине всего сотворенного; он состоит из последовательных отрицаний. О Боге отрицается все познаваемое и, следовательно, все сущее, начиная с низших и кончая самыми высшими определениями. Апофатизм отрицает все то, что Бог не есть: сначала устраняется все тварное, затем исключаются самые возвышенные атрибуты - благость, любовь, мудрость. Наконец, исключается даже и само бытие. Этот путь есть исхождение из всего сотворенного к сокрытой Причине, пребывающей вне своих обнаружений. Содержание апофатического богословия исчерпывается одним не, или сверх, которое оно приставляет без различия ко всем возможным определениям Божества. “Он есть не то, но не есть и то, не есть в одном месте, но не есть и где-либо в другом. Но Он есть все, будучи виновником всего... и выше всего, как пресущественно превосходящий все. Потому все о Нем одновременно и высказывается, и Он есть ничто из всего”24. В самой природе Своей Он непознаваем.
В истории Церкви можно было наблюдать превалирование отрицательного либо положительного богословия, которое доходило иногда до крайностей. Однако дух учения великих каппадокийцев - святых Василия Великого, Григория Богослова и Григория Нисского - являет пример преодоления таких крайностей через объединение обоих методов богословствования. Утверждая непостижимость Сущности и отличая от Нее "действования" Бога, которые нисходят до человека и в которых Бог познается, св. Василий Великий определяет должное значение и того, и другого способа ""Двумя способами... образуется в нас как бы некоторое отпечатление Бога, а именно отрицанием того, чего (в Боге), нет и признанием того, что есть. Например, когда называем Его нетленным, как бы так говорим себе или слушающим: не думай, что Бог подлежит тлению; когда называем невидимым, как бы говорим: не предполагай, что Он постижим чувством зрения; когда - бессмертным, не держись мысли, что смерть может прикоснуться к Богу... Таким образом, чтобы узнать свойство, составляющее преимущественную особенность Божию, мы запрещаем друг другу в суждениях о Боге переносить мысль, куда не должно, чтобы люди никак не подумали, будто бы Бог в ряду или тленных, или видимых, или рожденных существ... Опять называем Бога благим, праведным, Творцом, Судиею и другими подобными наименованиями. Как в прежних именованиях слова обозначали отрицание и запрещение понятий, чуждых Богу, так, наоборот, они здесь выражают положительность и существенную значимость того, что есть свойственного Богу, и что достойно Его может мыслиться о Нем"25 . Св. Григорий Богослов, отрицая возможность познания "первой" и “несообщимой” Природы, признает постижимость “последней”, “до нас достигающей”; это “великолепие”, являемое в творениях, "после Бога дающее познание о Боге". Св. Григорий Нисский наряду с утверждениями о полной непостижимости Бога развивает учения святителей Василия Великого и Григория Богослова о теофании (явлении Бога), приближаясь к устранению противоречия непостижимой Сущности и имеющих реальное значение имен Божиих26.
Похожая информация.
Слово "апофатика" надо понимать здесь в том же смысле, В каком понимал его Дионисий Ареопагит. Он говорил, что есть два пути Богопознания - катафатический и апофатический. Первый путь - отнесение к Богу некоторых положительных определений, наделение Его кажущимися нам подобающими Ему предикатами, вроде "Всемогущий", "Вездесущия", "Благой" и так далее. Это - ответ на вопрос "Что есть Бог?". Второй путь - осознание всех относимых к Богу предикатов как неточных или ложных и их последовательное отбрасывание с целью получении все более полного ответа на вопрос "Что Бог не есть?" и погружения в конце концов в "Божественный мрак", из которого затем таинственным образом выступит подлинный образ Бога, невыразимый в человеческом языке. Апофатический метод, по Дионисию, гораздо выше катафатического, только эта интеллектуальная аскеза подобная экзистенциальной аскезе преподобных, может открыть нам Истину.
Принято думать, что апофатика есть гносеология специально богословская, и к научному познанию она неприменима. Это большое заблуждение. Уже при самом возникновении европейской науки один из ее отцов-основателей, Френсис Бэкон, провозгласил апофатический метод главным научным инструментом, призывая ученых сосредоточивать внимание не на тех фактах, которые подтверждают их теории, а на тех, которые с ними несовместимы. Детализируя эту установку, он разработал целую программу изгнания "идолов", т.е. ложных представлений о мире. Он разделил их на четыре большие группы по признаку их происхождения, т.е. причины, по которой они возникают.
1. Идолы рода - ошибки, связанные со специфическими особенностями восприятия и мышления, свойственными всем людям вообще, всему человеческому роду. В этом пункте он предвосхитил априоризм Канта, но в отличие от последнего не мирился с ним, а предлагал его преодолевать.
2. Идолы пещеры - ошибки, связанные с психологическими особенностями определенных людских групп, со спецификой сословного или профессионального менталитета. Здесь тоже можно уловить предвосхищение, но уже не Канта, а Маркса, утверждавшего, что мировоззрение имеет классовый характер.
3. Идолы рынка - ошибки, проистекающие от несовершенства языка, в частности, от многозначности смысла слов.
4. Идолы театра - ошибки, порождаемые следованию авторитетам и доверию к общепринятым мнениям.
Заметим, что Бэкон призывает освобождаться от ложных суждений заранее, не дожидаясь того, когда им на смену явятся верные суждения. Как и Дионисий, он предполагает, что после освобождения от лжи начнется процесс заполнения образовавшейся пустоты правдой.
Эта программа тотального очищения сознания была не только провозглашена, но и исполнена, другой основатель науки, Рене Декарт, перед тем, как начать строить свою систему мира, отбросил как недостоверное абсолютно все, кроме единственного тезиса "Я мыслю, следовательно я есть". Бэконовская апофатика была взята на вооружение и другими пионерами науки и приносила обильные плоды. Она заключала в себе глубокий культурно-исторический смысл.
Вспомним, как и почему возникла европейская наука, science . Ее появление было результатом действия двух факторов: протестантизма и порожденного им капитализма. Капитализм потребовал такого изучения материи, которое максимально способствовало бы ее утилизации, развитию промышленных технологий, а для этого надо было исследовать материю саму по себе, как если бы она была субстанцией. Протестантизм дал на это свое благословение. Но сделать это было не просто, ибо в действительности она субстанцией не является - ее бытие производно от Творца и Вседержителя. Тварь и Творец так тесно сплелись в христианском сознании, что стали неотделимыми друг от друга. Такой тип сознания выработался в русле схоластического богословия и нашел свое окончательное выражение в учении Фомы Аквинского, где принцип "Вера выше разума" дополнялся всеобъемлющим систематизаторством аристотелевского "Органона". Нельзя было выкинуть первое и сохранить второе, поэтому Бэкон и потребовал выкинуть все и нарочито назвал свое сочинение "Новый органон", как бы отменяя Аристотеля. Только начав с нуля можно было осуществить "коперниканскую революцию" , состоявшую в помещении в фокус внимания не Творца, как прежде, а твари, и в выведении Творца на периферию. Вначале ученые еще видели Его боковым зрением, но потом Он выпал и оттуда, и материя обрела полноценный статус субстанции. На этой идейной основе, превратившейся из методологической в мировоззренческую, и прошла весь свой четырехсотлетний путь великая европейская наука.
Сегодня этот цикл завершается и возникает ситуация, симметричная той, какая была при Бэконе. В своем длительном изучении материи наука добралась до таких рубежей, где автономия материи явно заканчивается и начинает ощущаться присутствие ее Творца, создавшего ее для определенных целей и имеющего какие-то планы относительно ее будущей судьбы. Все то, что мы могли выяснить о ней в рамках презумпции ее субстанциональности, уже выяснено, и эта презумпция становится препятствием для дальнейшего продвижения вперед. Но она за это время так пропитала всю концептуальную составляющую науки, что уже невозможно сказать: вот тут и сидит эта презумпция, а здесь ее нет. Поэтому, если мы хотим идти в познании тварного мира дальше, у нас нет другого выхода, как совершить "обратную коперниканскую революцию" и начать отказываться от того, что именуется "научной картиной мира", в центре которой изображена сидящая на троне священная материя, сохраняя в своем распоряжении лишь экспериметнально-наблюдательный материал и наработанные технологии. Для этого нам необходимо сконцентрировать свой взор не на том, что существующие теории могут объяснить, а на том, чего объяснить они принципиально не способны. Это и будет та апофатика, о которой у нас с вами идет речь.
Все разумное, если и не изначально действительно, то рано или поздно становится действительным, поэтому можно не сомневаться, что наука в относительно недалеком будущем непременно повернет к апофатике. Объективная нужда и этом повороте, помимо интересов развития знания, обуславливается и тем, что, выйдя за пределы той ограниченной области, где она имела прагматическое оправдание, доктрина субстанциальности материи все более отравляет нашу цивилизацию, причем не только в умственном, но даже и в нравственном отношении. Стремление во что бы то ни стало уйти от телеологии создает в науке авгиевы конюшни лжи и подтасовок, приводит к снижению критериев доказательности. Сейчас мы скатились к тому, что материалистической теории достаточно соответствовать фактам лишь в одном пункте из десяти, чтобы она была признана верной: мы радостно ухватываемся за единственное подтверждение и закрываем глаза на все, что ее опровергает. Конечно, это не может не развращать умы и души, отнимая у человеческой мысли главное ее достоинство: самокритичность и придирчивую требовательность к обоснованности своих заключений. Страх перед появлением даже тени внешнего творческого начала в картине мира, подобный известным "фобиям" психиатрии, делает нынешнего ученого почти шизофреником, предающимся глупым, но идейно выдержанным фантазиям вместо честного осмысления бытия.
Одним из самых ярких примеров такого фантазирования служит дарвинизм - этот гнойник в теле науки и культуры. Для избежания терминологических недоразумений сразу скажем, что в дальнейшем будем понимать под "дарвинизмом" утверждение, что зафиксированное в палеонтологической летописи восхождение живых форм от простых к более сложным происходило под действием только двух факторов: небольших случайных отклонений признаков потомков от признаков родителей (изменчивости) и естественного отбора. Это - наиболее краткая и полная формулировка принципа субстанциальности в применении к биологической материи, или, как выражаются философы-материалисты, ее саморазвития. И какими бы мудреными ни были названия современных эволюционных теорий, после очищения от шелухи в них обнаруживается именно эта исходная аксиоматика. А она представляет собой такую же наивную выдумку, как объяснение ирокезами темного пятна на Луне тем, что их далекий предок забросил туда свой томагавк. И для того, чтобы увидеть абсурдность дарвинизма вовсе не нужно знакомиться со всеми квалифицированными возражениями против него, которые выдвигали крупнейшие специалисты от Агассиса, Бэра и Вирхова до Данилевского, Берга и Мейена, а достаточно лишь поставить три вопроса, суть которых понятна каждому человеку.
1) Если движущая сила эволюции видов - адаптация к среде, то почему эволюция идет от простых форм к сложным, а не наоборот: ведь простенькие существа гораздо живучее сложных. Таракан приспосабливается к широкому диапазону условий, он почти неистребим, а вот носорог легко раним и капризен, его самка рожает раз в три года одного-единственного детеныша. По логике дарвинизма все носороги должны были бы давно превратиться в тараканов, но ведь на деле произошло нечто противоположное - древние козявки, подобные нашим тараканам, уступили место носорогам. Почему?
2) Совершенно очевидно, что точки жизнеспособности в многомерном пространстве признаков отстоят друг от друга на больших расстояниях, ибо, чтобы жить на земле, вид нуждается в тончайшей согласованности всех своих признаков - веса, роста, толщины кожи, волосяного покрытия, формы, рефлексов, типа метаболизма, принципа действия иммунной системы и тысяч и тысяч других. Как же один вид может эволюционно превратиться в другой, если для этого один согласованный набор признаков должен сначала разладиться и уже потом достичь нового взаимного сбалансирования? Ведь как только исходная подгонка будет отменена, вид тут же вымрет. Говорить, что ящерица постепенно превратилась в птицу, так же нелепо, как утверждать, будто опера "Пиковая дама" возникла в результате накопления случайных ошибок, сделанных переписчиками "Волшебной флейты". Как только число таких ошибок достигнет критического уровня, никто получившуюся какофонию слушать не станет, и процесс "эволюции" сам собой оборвется.
3) Всякому, кто хоть раз был в лесу или наблюдал за жизнью болота, очевидно, что выживают не отдельные виды, а большие симбиозы видов, биоценозы. На этом основании Вернадский выдвинул гипотезу постоянства биомассы, сейчас подтвержденную и данными о процентном содержании в отложениях изотопа серы, предпочтительно усваимого живыми организмами. Даже на самых ранних этапах эволюции объем живой материи планеты был таким же, как сегодня. Откуда же он взялся, если даже по признанию самих дарвинистов превращение неживого в живое требовало совершенно исключительных совпадений многих факторов? Ведь такое счастливое сочетание может возникнуть в одном месте и один раз, а не сразу на всей земле.
Пока дарвинисты не ответили на эти вопросы так же ясно и доходчиво, как они заданы, нас не должны интересовать никакие их статьи и монографии а поскольку такие ответы невозможны, все то, что написано за 150 лет о саморазвитии живых форм, надо выбросить за борт цивилизации как ненужный и отягощающий балласт.
Это и есть апофатика: придирки к тому, что не проходит по фактам и логике. То, что мы сейчас показательно применили по отношению к дарвинизму, надо применять везде и всюду, где мы хотим что-то понять. Апофатика должна стать (и, конечно же, скоро станет) повседневной нормой познающего мир ученого.
Как изменится наша культурная традиция, когда апофатика действительно станет нормой? Никакого катаклизма не произойдет, но многое будет выглядеть иначе. Например, в школьных учебниках будет написано: "О происхождении нефти в былые времена выдвигались две гипотезы: органическая и неорганическая, и их сторонники вели между собой жаркие споры, похожие на споры тупоконечников я остроконечников у Свифта. В наш век истинного знания стало ясно, что ни одна из этих гипотез не верна, и наличие в земле нефти остается великой тайной, которая может быть со временем откроется, а может быть я нет". Чувствуете, как это будет умно и скромно, как благотворно будет влиять на воспитание детей! Что же касается "большой науки", которая сильно сократит свои кадры, ныне раздутые до совершенно ненужных размеров, то названия диссертаций и публикаций будут примерно такими:
"О принципиальной невозможности классификации элементарных частиц на базе теории групп" или "Эквивалентность объема непознаваемости феномена Жанны д’Арк и мироточения икон". Когда мы привыкнем к таким здравым подходам к познанию, двадцатый век с его помешавшейся на построении универсальных моделей катафатической наукой будет восприниматься нами как мрачная эпоха претенциозности разума, приведшей к потере интеллектуальной честности.
Это - об институциональной стороне апофатики. Но в ней есть еще и персональный аспект. По-настоящему ценные научные открытия всегда рождаются в головах индивидуумов. Гений - это всегда личность, род пророка. Так вот; когда наука вступит в апофатическую фазу, у нас сразу появятся гении, которых в последнее время что-то не видать. Почему можно сделать такой прогноз?
Дело в том, что насчет своих "идолов" Бэкон был прав: рассудок человека, его логика и его язык не приспособлены для постижения сущностных характеристик мироздания, ибо они формировались для ориентировке в сфере явлений, а сущности лежат в ноуменальной сфере, образуя в своей совокупности то, что называется истиной. Рассудок, логика и язык составляют наше "дневное сознание", специфика которого обусловливается корой головного мозга, преобразующей сенсорную информация таким образом, чтобы она позволяла быстро принять поведенческое решение. Но кроме него в нас есть и "ночное сознание", соответствующее "докорковой" части центральной нервной системы, и оно гораздо восприимчивее к сущностям, а значит и к истине, чем разум. Однако, обычно оно заглушается дневным сознанием, ибо оно самоуверенно и крикливо, а истина бежит от крика. "Большой и сильный ветер, раздирающий горы и сокрушающий скалы пред Господом, но не в ветре Господь:после ветра землетрясение, но не в землетрясении Господь; после землетрясения огонь, но не в огне Господь; после огня веяние тихого ветра, и там Господь" (5 Цар. 19, II). Точно так же в безмолвии апофатики ученый услышит негромкий голос истины и передаст услышанное людям. Так отрицательное познание непостижимым путем перейдет в положительное.
ВВЕДЕНИЕ
Мы знаем, что сущность Божия для человеческого познания недоступна и, следовательно, содержанием этого учения является не сущность Божества, а свойства существа Божия. Причем не просто свойства Божий, а существенные свойства Божий.
Что такое существенные свойства? Это те свойства, которые принадлежат самому существу Божию и отличают Его от всех прочих существ, т. е. свойства, общие всем Лицам Св. Троицы. Существенные свойства следует отличать от личных или ипостасных свойств.
В Исх. 3, 14 Господь открывает Свое имя как «Сущий», по-славянски «Сый». Вот как толкует значение этого имени святитель Григорий Богослов (цитата эта встречается в двух словах святителя Григория, 38 и 45):
«Сим именем - пишет св. Григорий, - именует Он (Бог) Сам Себя, беседуя с Моисеем на горе, потому что сосредоточивает в Себе Самом всецелое бытие, которое не начиналось и не прекратится».
Из этих слов мы заключаем, что Бог, во-первых, является Личностью и, во-вторых, заключает в Себе безграничную полноту бытия. Эти две истины обусловливают деление божественных свойств на две большие группы:
первая группа свойств обусловлена тем, что Бог обладает полнотой бытия, обладает абсолютной сущностью. Свойства, которые относятся к совершенствам Его бытия в современном православном богословии называются апофатическими. В дореволюционных учебниках и пособиях обычно их называют онтологическими (апофатические);
вторая группа свойств обусловлена тем, что Бог есть духовно-разумное существо, или Личность, которая благоволит открыть Себя людям. Свойства, которые характеризуют Бога как Личность, как духовно-разумное существо, называются катафатическими, или, опять же, по несколько устаревшей терминологии - духовными свойствами (катафатические).
АПОФАТИЧЕСКОЕ БОГОСЛОВИЕ
Понятие «апофатическое богословие»
Апофатическое (отрицательное, от греч. Apophatikos - отрицательный) богословие - неразрывно связанный с православной аскетической практикой метод Богопознания, исходящий из понимания Бога как Существа трансцендентного тварному миру.
Апофатическое богословие представляет собой один из двух путей православного Богопознания. Как «путь отрицаний» несвойственных Богу тварных качеств, этот путь дополняется «путем утверждений» или катафатическим богословием. Последнее прилагает к Богу все мыслимые в тварном мире совершенства. В традиционном для православного богословского сознания понимании апофатическое богословие является частью богословия как учения о «Боге в Самом Себе», в то время как катафатическое богословие связано с «икономией», занимающейся вопросами Божественного домостроительства и откровения. Антиномия катафатического и апофатического богословия, по мнению св. Григория Паламы, имеет свое реальное основание в Боге. Она раскрывает человеческому уму таинственное различие между непознаваемой и неименуемой сущностью Бога и Его доступными для познания и описания действиями(Божественными энергиями).
Понятие «Апофатическое богословие» в христианском смысле было впервые применено в «Ареопагитиках». Вводя этот термин в христианский богословский лексикон, св. Дионисий стремился подчеркнуть несоизмеримое превосходство нетварного Божества над созданным Им миром, хотел указать на пресущественность и сверхбытие как особенность Божественной жизни. Следуя св. Дионисию, подлинное Богопознание включает «путь отрицаний» или «познание Бога через незнание», поскольку неисчерпаемая полнота Божественной жизни не может быть полностью выражена на языке тварных категорий и образов. Вследствие этого богослов должен применить метод исключения всех тварных атрибутов и аналогий для раскрытии превосходящей тварный разум Божественной жизни, а также употребить превосходные степени в используемых категориях (напр., «сверхбытие», «сверхблагость»).
Согласно св. Дионисию, будучи выше всякого тварного бытия, Бог недоступен не только для чувственного, но и для умственного познания. Возвышаясь над всякой тварной сущностью, Он «существует пресущественно».
Прежде всего Бог изъят из пространственно-временной метрики тварного мира. Он бесформен и безoбразен. Являясь Причиной всего чувственно познаваемого, Пресвятая Троица не есть тело, «не имеет ни образа, ни вида, ни качества, или количества, или величины; на каком-то месте не пребывает, невидима, чувственного осязания не имеет; не воспринимает и воспринимаемой не является». Триипостасному Богу не присущи качества материи, Он не имеет «ни изменения, ни тления, ни разделения, ни лишения, ни излияния, и ничего другого из чувственного».
Но Бог также несопоставим и с созданным Им Самим умопостигаемым миром. Он не есть тварная душа или ум, лишен человеческой мысли или слова, «не число, и не порядок, не величина и не малость, не равенство и не неравенство, не подобие и не отличие…». К Богу не применимы ни утверждение, ни отрицание, о Нем в собственном смысле даже нельзя утверждать, что Он существует. Как пребывающий за пределами всякой тварной сущности и бытия, Он, в конечном счете, безымянен и есть «само небытие».
Апофатичность Бога в «Ареопагитиках» вовсе не ведет к пессимизму. Если Бог непознаваем чувственным восприятием или спекулятивным мышлением, то Он познаваем мистически. Для этого необходим аскетический путь очищения, выражающийся в «отрешении» от всего сущего. Христианин должен отвлечься от всякого познания, преодолеть чувственные и умственные образы. В процессе внутреннего сосредоточения и ««вхождения в самого себя» христианский аскет вступает в священный мрак «неведения» и «молчания». При этом его апофатическое незнание Бога совсем не становится отсутствием знания. Оно претворяется в совершенное познание, несоизмеримое со всяким частичным познанием. Это познание есть непосредственное мистическое знание Божества, в котором души христианина касается Божественная благодать, христианский подвижник «осязает Божество», созерцает нетварный Свет. Соединяясь с Богом, христианин достигает ОБОЖЕНИЯ, которое и есть истинное познание Бога, осуществляемое без человеческих слов и понятий действием Самого Божества.
Учение св. Дионисия о непознаваемости Бога имеет аналоги и дальнейшее развитие у св. Василия Великого, св. Григория Богослова, св. Григорий Нисского, св. Максима Исповедника, св. Григория Паламы и других святых Православия. При этом великие каппадокийцы уточняют понятия св. Дионисия, соотнося его учение об абсолютно непознаваемом Боге-в-Себе с учением о непознаваемой Божественной сущности.
апофатическое богословие святость благость
